Det oobserverbara sinnet

Medvetandet är mer bekant för oss än något annat inslag i vår värld, eftersom det är vägen genom vilken allt blir bekant. Men det är detta som gör medvetandet så svårt att sätta fingret på. Leta efter det var du vill, du möter bara dess föremål – ett ansikte, en dröm, ett minne, en färg, en smärta, en melodi, ett problem, men ingenstans medvetandet som lyser på dem. Att försöka förstå det är som att försöka observera ditt eget iakttagande, som om du skulle titta med dina egna ögon på dina egna ögon utan att använda en spegel. Inte överraskande ger därför tanken på medvetande upphov till säregna metafysiska oro, som vi försöker dämpa med bilder av själen, sinnet, jaget, medvetandets subjekt, den inre varelse som tänker och ser och känner och det är den riktiga jag inuti. Men dessa traditionella lösningar duplicerar bara problemet. Vi kastar inget ljus över en människas medvetande helt enkelt genom att beskriva det som medvetandet hos någon inre homunculus – vare sig det är en själ, ett sinne eller ett jag. Tvärtom, genom att placera denna homunculus i något privat, otillgängligt och möjligen immateriellt rike, förvärrar vi bara mysteriet.

Att uttrycka poängen på det sättet gör det klart att åtminstone i första hand problemet med medvetande är ett filosofiskt, inte ett vetenskapligt, problem. Det kan inte lösas genom att studera empiriska data, eftersom medvetandet (som normalt sett) inte är en av dem. Vi kan observera hjärnprocesser, neuroner, ganglioner, synapser och allt annat invecklat i hjärnan, men vi kan inte observera medvetandet. Jag kan observera dig observera, men det jag observerar är inte det där konstiga som du känner inifrån och som är närvarande, i någon mening, bara för dig. Åtminstone, så verkar det; om detta är något slags misstag, är det ett filosofiskt och inte ett vetenskapligt argument som kommer att säga oss det.

Den här historien var en del av vårt februarinummer 2005

• Se resten av frågan
• Prenumerera

Denna tillägnelse av frågan genom filosofin är ägnad att göra vetenskapsmän otåliga. Säkert, kommer de att hävda, om medvetandet är verkligt måste det vara en del av den verkliga världen - världen av rum och tid, som vi observerar med våra sinnen och förklarar av vetenskapen. Men vilken del? Förstapersonsrapporter om medvetna tillstånd påverkas radikalt av hjärnskador, och beteendet som får oss att beskriva andra som medvetna har sitt ursprung i nervsystemet, vars funktioner till stor del verkar styras av hjärnan. Sunt förnuft och vetenskapliga slutsatser pekar därför båda på hjärnan som säte för medvetandet. Så, hävdar forskare, låt oss studera hjärnan och ta reda på exakt vilka av dess processer som motsvarar våra medvetna mentala tillstånd. På så sätt, föreslår de, kommer vi att ta reda på vad medvetande är.

Men kommer vi? Tyvärr kommer det filosofiska problemet tillbaka på oss i en annan form. Hur exakt upptäcker vi en överensstämmelse mellan medvetande och en hjärnprocess, med tanke på att medvetande inte är något som vi observerar? Och anta att vi övervinner den svårigheten och producerar en teori som korrelerar medvetna mentala tillstånd med specifika neurologiska händelser. Det betyder att vi har upptäckt vad medvetande är endast om vi kan avancera från korrespondens till identitet. Och det är precis vad så många filosofer tvivlar på att vi kan göra. Visserligen finns det några som försvarar uppfattningen att medvetna tillstånd är identiska med hjärnans processer, men de försvarar den på filosofiska, inte vetenskapliga grunder. Och deras syn är öppen för radikala invändningar: till exempel, hur kan ett tillstånd av en sak (en person) vara identisk med en process i en annan (en hjärna)?

Om neurobiologen Christof Koch, professor i kognitiv och beteendebiologi vid Caltech, går in på detta territorium med viss bävan, hoppas han ändå kunna ta det i besittning i vetenskapens namn. Uppgiften, menar han, är att undvika att gå vilse i definitioner och konceptuella pussel och istället upptäcka medvetandets neuronala korrelat. Han begränsar genast detta mål till den minimala uppsättning neuronala händelser och mekanismer som tillsammans är tillräckliga för en specifik medveten uppfattning. Med andra ord, föremålet för studien är inte medvetandet som sådant utan specifika medvetna uppfattningar, i synnerhet de som är involverade i visuell perception. Kochs ambition är ändå att integrera synanalysen i det mer allmänna program som han utvecklade tillsammans med framlidne Francis Crick, en av upptäckarna av DNA:s struktur, som bidrar med förordet till boken. Det programmet är att förklara hur medvetandet utvecklades och identifiera de processer i hjärnan som bär det. Boken ger en ganska uttömmande redogörelse för vad neurobiologin har att säga om hjärnans högre funktioner. Det är därför inte förvånande att skriften är tätt vetenskaplig och starkt refererad, med många utvikningar. Men om vi antar att vetenskapen är korrekt, vad tycker vi om titeln? Tar neurobiologi i stil med Crick och Koch oss verkligen längre i jakten på medvetande? Eller är det helt enkelt att samla mer och mer information om hjärnan, utan att berätta hur hjärna och sinne hänger ihop?

Första Person Singular
Ett av problemen, som ständigt inkräktar på Kochs argument men aldrig löses, är att medvetna mentala tillstånd inte tillhör en enda kategori. Vi antar att alla förnimmelser är medvetna (det finns inget sådant som till exempel omedveten tandvärk), att det finns både medveten och omedveten tanke, och att även om begär kan vara omedvetet, så är det aldrig avsikten. Men vad har medvetna mentala tillstånd gemensamt? Ibland tycks Koch antyda att de alla känns av subjektet, eller att de var och en har en speciell subjektiv kvalitet eller egenskap som endast kan observeras för subjektet. Men vi känner inte våra tankar, och det finns ingen subjektiv egenskap som skiljer tron ​​att två plus två är fyra från tron ​​att tre plus tre är sex, eller avsikten att sitta ner till kvällsmat från avsikten att äta en biff . När det gäller språkanvändande varelser skiljer vi medvetna från omedvetna mentala tillstånd genom förstapersonsperspektivet. Ett tillstånd är medvetet om subjektet verkligen kan erkänna det, utan att behöva utföra en undersökning och inte på någon annan grund än att förstå de ord som han använder. Därför tycks Koch på andra ställen ta förstapersonsfallet som karaktäristiskt för medvetandet, ett förfarande som berövar honom en tydlig grund för att tillskriva medvetenhet till djur, som aldrig bekänner sina mentala tillstånd eftersom de aldrig bekänner något. Detta är allvarligt, eftersom den vetenskap som Koch använder sig av härrör från att undersöka hjärnorna hos möss och apor.

Avgörande för Koch-Crick-metoden är ett tankeexperiment som involverar idén om den omedvetna zombien. Det här är en varelse vars beteende problematiseras genom reflexåtgärder, förmedlad av cortex, men som inte är medveten om vad han gör. Denna varelse känner ingenting, har inga inre egenskaper och – förmodligen – ingen förstapersons medvetenhet om sina egna mentala tillstånd. Så vad mer saknar han? Eller kan han vara precis som oss och sakna bara de sakerna? Koch är av uppfattningen att en zombie skulle sakna kapacitet att planera för framtiden eller att hantera multikontingenta situationer där komplexa val måste göras. Att plotta, planera och besluta, säger han, är bland medvetandets viktiga funktioner och pekar på en darwinistisk förklaring till varför medvetandet existerar.

Ett sådant argument kommer att hjälpa i jakten på medvetande endast om vi kan visa hur känsla, kvalia och förstapersonsfallet är kopplade till plottning och planering. Om anslutningen bara är villkorad, kan en zombie ha alla funktioner i medvetandet utan känslorna. Om kopplingen är nödvändig måste den fastställas på annat sätt än genom vetenskaplig slutledning. Som det är lämnas läsaren i slutet av Kochs bok med pusslet som det började med: givet att det finns neuronala medvetandekorrelat, vad exakt är de korrelerade med? Och exakt vad menar vi med korrelation?

För att svara på den frågan skulle jag först föreslå att vi avfärdar idén om rent subjektiva egenskaper. Tron på att dessa väsentligen privata egenskaper hos mentala tillstånd existerar, och att de utgör den introspektibla essensen av vad som än besitter dem, är grundad i en förvirring, en som Wittgenstein försökte sopa bort i sina argument mot möjligheten av ett privat språk. När du bedömer att jag har ont är det utifrån mina omständigheter och beteende, och du kan ha fel. När jag tillskriver mig själv smärta använder jag inga sådana bevis. Jag upptäcker inte att jag har ont genom observation, och jag kan inte ha fel. Men det är inte för att det finns något annat faktum om min smärta, tillgängligt endast för mig, som jag konsulterar för att fastställa vad jag känner. För om det fanns denna inre privata egenskap, skulle jag kunna missuppfatta den; Jag kan ha fel och jag måste ta reda på om jag har ont. För att beskriva mitt inre tillstånd skulle jag också behöva uppfinna ett språk, som bara är begripligt för mig – och det, hävdar Wittgenstein rimligtvis, är omöjligt. Slutsatsen att dra är att jag tillskriver mig själv smärta inte på grundval av någon inre egenskap men på ingen grund alls.

Naturligtvis är det skillnad på att veta vad smärta är och att veta hur smärta är. Men att veta hur det är är inte att veta något ytterligare inre fakta om det, utan att helt enkelt ha känt det. Vi har att göra med förtrogenhet snarare än information. Medan en filosof – Thomas Nagel, professor vid New York University och författare till The View from Nowhere, en fascinerande studie av subjektivitet – har lagt stor vikt vid hur det är idén, vilket tyder på att den beskriver ett särskiljande kännetecken för medveten upplevelse, idén förblir ogenomskinlig för ytterligare analys. Hur det är är inte en proxy för en beskrivning utan en vägran att beskriva. Vi kan stava det, om alls, bara i metaforer. F: Hur är det, älskling, när jag rör vid dig där? S: Som smaken av marmelad, harmoniserad av sena Stravinsky.

På samma sätt kommer vi inte att komma särskilt långt i att förstå medvetandet om vi koncentrerar oss på tanken på att känna saker. För det finns medvetna mentala tillstånd som inte har något med känsla att göra. Vi känner våra förnimmelser och känslor, förvisso, precis som vi känner våra önskningar. Alla dessa mentala tillstånd skulle en gång ha klassificerats som passioner, i motsats till mentala handlingar – tanke, bedömning, avsikt, deduktion – som inte känns utan görs. Jag kan medvetet tänka på Maria, bedöma en bild, fatta ett beslut eller en beräkning, till och med föreställa mig en kentaur, men inte medvetet ha ont i fingret, rädsla för spindlar eller en önskan om mer kaka. Även om jag skulle kunna ha smärta genom att vilja det, eller om jag lyckas undertrycka mina begär, betyder det inte att smärtor och begär är handlingar, utan bara att de är passioner som jag kan påverka genom mental disciplin, som en yogi kan minska hans puls. Dessutom finns det psykologer och filosofer som verkar ganska nöjda med tanken på omedvetna känslor. Vi kanske avskyr uttrycket, men vi vet vad de betyder. Det är möjligt att känna något utan att vara medveten om känslan. Känsla är ett tecken på medvetande endast om vi tolkar känsla som medvetenhet. Men vad är det att vara medveten om något? Tja, att vara medveten om det.

Emergent Properties
Hur kämpar vi oss fria från denna härva av cirkulära definitioner och vilseledande bilder? Två idéer tycks mig vara särskilt användbara för att förklara vår känsla av medvetande som ett rike från varandra. Den första är den för en framväxande egendom. Mentala tillstånd i allmänhet, och medvetna tillstånd i synnerhet, kan ses som framväxande tillstånd hos organismer. En användbar analogi är ansiktet i en bild. När en målare applicerar färg på en duk skapar hon ett fysiskt föremål med rent fysiska medel. Detta objekt är sammansatt av ytor och färglinjer, arrangerade på en yta som vi för argumentets skull kan betrakta som tvådimensionell. När vi tittar på målningen ser vi en plan yta, och vi ser de områdena och färglinjerna, och även ytan som innehåller dem. Men det är inte allt vi ser. Vi ser också ett ansikte som tittar ut på oss med leende ögon. I en mening är ansiktet en egenskap hos duken, utöver färgklumparna; du kan observera klumparna och inte se ansiktet, och vice versa. Och ansiktet är verkligen där: någon som inte ser det ser inte korrekt. Å andra sidan finns det en känsla där ansiktet inte är en ytterligare egenskap hos duken, för så fort linjerna och klumparna är där, så är ansiktet det också. Inget mer behöver läggas till för att skapa ansiktet – och om inget mer behöver läggas till är ansiktet verkligen inget mer. Dessutom kommer varje process som producerar just dessa färgklumpar, arrangerade på just detta sätt, att producera just detta ansikte – även om konstnären själv inte är medveten om ansiktet. (Föreställ dig hur du skulle designa en maskin för att producera Mona Lisas.)

Kanske är medvetandet en framväxande egenskap i den meningen: inte något utöver livet och beteendet i vilket vi observerar det, men som inte heller kan reduceras till dem.

Den andra hjälpsamma tanken är en som först fick framträdande plats av Kant och därefter betonades av Fichte, Hegel, Schopenhauer och en hel ström av tänkare ner till Heidegger, Sartre och Thomas Nagel. Tanken är att göra en distinktion mellan subjektet och medvetandeobjektet, och att känna igen subjektets säregna metafysiska (Wittgenstein skulle säga grammatiska) status. Som ett medvetet subjekt har jag en syn på världen. Världen verkar på ett visst sätt för mig, och detta sken definierar mitt unika perspektiv. Varje medveten varelse har ett sådant perspektiv, eftersom det är vad det innebär att vara ett subjekt snarare än ett objekt. Men när jag ger en vetenskaplig redogörelse för världen, beskriver jag bara objekt. Jag beskriver hur saker är och de kausala lagarna som förklarar dem. Denna beskrivning ges från något speciellt perspektiv. Den innehåller inte ord som här, nu och jag; och även om det är tänkt att förklara hur saker ser ut, gör det det genom att ge en teori om hur de är. Kort sagt är ämnet i princip oobserverbart för vetenskapen, inte för att det existerar i en annan värld utan för att det inte är en del av den empiriska världen. Den ligger på kanten av saker, som en horisont, och kunde aldrig greppas från andra sidan, sidan av subjektiviteten i sig. Är det en verklig del av den verkliga världen? Frågan börjar se ut som om den är felaktigt formulerad. Jag refererar till mig själv, men det betyder inte att det finns ett jag som jag refererar till. Jag agerar för min väns skull, men det finns inget som heter en skull som jag agerar för. (Parallellen illustrerar Wittgensteins syn på dessa pussel som i huvudsak grammatiska.)

Vi kan relatera till medvetna varelser på sätt som vi inte kan relatera till objekt. Deras beteende är resultatet av hur saker och ting ser ut för dem och kan därför ändras genom att ändra hur saker och ting ser ut. Genom att ge dem mat till eftertanke eller – när det gäller mer primitiva djur – mat för perception och mat för tro, böjer vi dem också till våra syften. Eftersom de känner njutning och smärta kan de belönas och straffas och på så sätt läras att bete sig på nya sätt. Alla som har tränat en hund eller en häst i ens den enklaste uppgiften vet att medvetandet är en viktig mellanhand för att uppnå det slutliga resultatet, och att det inte finns något förbryllande med detta alls: medvetandet är lika mycket en del av beteenderepertoaren hos djur som äter och utsöndrar. Den består av en uppsättning funktionella kopplingar mellan värld och beteende, av ett slag som leder oss att identifiera en synvinkel, ett sätt som saker och ting ser ut som utmärker den varelse som vi har att göra med. Denna synvinkel är också den snabbaste och enklaste kanalen till källorna för sitt beteende.

När vi hänvisar till beteende behöver vi inte acceptera den gamla beteendeistiska teorin att mentala predikat helt enkelt kan reduceras till beteendesyndrom. När vi tolkar beteende som ett uttryck för ett medvetet tillstånd, placerar vi det uttryckligen i ett intuitivt förstått samband mellan orsakssamband. Beteendet hos en man med smärta är bara ytligt som beteendet hos en skådespelare som låtsas ha ont. Den drabbade kan verkligen inte stå på sitt skadade ben, och benet är verkligen skadat; skådespelarens beteende är frivilligt, den drabbade är ofrivilligt. Och så vidare. Alla dessa bedömningar är hypoteser om de funktionella sambanden mellan värld och beteende, och de utgör delar av en spontan teori som vissa filosofer har kallat folkpsykologi.

Nu finns det säkert neuronala medvetandekorrelat, så förstått: nämligen alla elektriska processer som är nödvändiga för att generera medvetet beteende (bland annat, enligt Koch, gammavågor - svängningar registrerade av ett elektroencefalogram i 30- till 70-hertz domän – är särskilt viktiga). Vissa djur uppvisar dessa processer; vissa (insekter, till exempel) gör det inte. Att upptäcka källan till dessa processer är på sätt och vis att upptäcka medvetandets säte i hjärnan. Men kommer detta oss närmare att veta vad medvetande är? Anta att du stötte på en person som betedde sig och pratade som du gjorde, som relaterade till dig på alla sätt som människor förhåller sig till varandra och som en dag – till din förvåning – öppnade upp blixtlåset på huvudet för att inte avslöja något annat än en död kattunge och ett snöre. Vetenskapligt omöjligt kanske. Men logiskt möjligt, och ger inga som helst skäl att förneka att denna person var vid medvetande.

Den osjälvmedvetna hunden
För att uttrycka poängen på ett annat sätt, medvetande är en framväxande egenskap hos organismer. Men det kommer ur den totala beteendemässiga och neurologiska repertoaren, inte från hjärnprocesser som betraktas i sig själva – precis som ansiktet i målningen framträder ur hela skalan av färgade fläckar, inte från duken som stöder dem, betraktade i sig. Naturligtvis kan du inte ha beteendet utan hjärnan, precis som du inte kan ha målningen utan duken. I den meningen kommer det att finnas neuronala medvetandekorrelat. Men upptäckten av dessa korrelat berättar inte för oss vad medvetande är, inte heller löser det ämnets mysterium eller det lika förbryllande mysteriet med förstapersonsfallet.

Det finns en svårighet som jag har undvikit och som Koch också undviker, även om tillfälliga kommentarer visar att han är medveten om det. Denna svårighet härrör från två radikala ontologiska uppdelningar inom det mentala. För det första finns det uppdelningen som skiljer medvetna från omedvetna varelser. Vi tillskriver perception av ett slag till musslor och ostron – men är de medvetna? Ska vi känna ånger när vi bänder upp ostronet och sticker dess sår med citronsaft? Vi är benägna att säga att sådana organismer är för primitiva för att erkänna tillämpningen av begrepp som känsla, tro och begär. Kanske gäller det också för insekter, hur mycket vi än beundrar deras fantastiska sociala organisation och uppfattningsförmåga.

För det andra finns det uppdelningen som skiljer enbart medvetna varelser från självmedvetna varelser som vi. Endast den andra har ett genuint förstapersonsperspektiv, från vilket man kan skilja hur saker och ting ser ut för mig från hur de ser ut för dig. Varelsen med I-tankar har en förmåga att relatera till sitt slag som skiljer den från resten av naturen, och många tänkare (bland dem Kant och Hegel) tror att det är detta faktum, inte medvetandet i sig, som skapar alla mysterier i det mänskliga tillståndet. Även om hundar är medvetna, reflekterar de inte över sitt eget medvetande som vi gör: de lever, som Schopenhauer uttryckte det, i en värld av uppfattning, deras tankar och önskningar vänds utåt till den uppfattbara världen.

Svårigheten är denna: vi vill säga om människor att deras självmedvetenhet är en systematisk egenskap hos deras mentala liv, som påverkar allt de tänker och känner. Vi vill säga om hundar att deras medvetande också är ett systematiskt attribut i deras mentala liv, eftersom det skiljer dem kategoriskt från blötdjur och skalbaggar. Ändå verkar liknande mentala tillstånd existera på alla tre nivåerna. Skalbaggen ser saker; så gör hunden; det gör personen också. Hur kommer det sig att en och samma mentala process – visuell perception – kan existera i tre olika ontologiska predikament så att säga: som en reflexlänk mellan visuell input och beteendeoutput, som en medveten perception, och som en del av det kontinuerliga och särskiljande Självuppfattning?

Den frågan har fått en del författare (neuroforskaren Antonio Damasio i sin bok Looking for Spinoza, till exempel) att tänka på medvetande och självmedvetenhet som övervakningsprocesser – ett drag som kommer farligt nära det gamla homunculus-felet. Det är inte som om mitt sinne var precis som en hunds, bara med en självobservation, eller en hund är precis som en insekts, bara med en intern monitor. Medvetande och självmedvetande är holistiska egenskaper, som framträder ur helheten av en varelses fysionomi och beteende. Vi kan upptäcka organisationer i hjärnan och nervsystemet som är biologiskt nödvändiga för dessa egenskaper. Men dessa neuronala korrelat är inte mer benägna att kasta ljus över medvetandets mysterier än att baksidan av Leonardos Mona Lisa kan förklara mysteriet med hennes leende.

Slutsatsen som jag är frestad till är inte att det inte finns något som heter medvetande, utan att det inte finns något som medvetande är, precis som det inte finns något fysiskt föremål som faktiskt är Mona Lisas leende.

Roger Scruton är gästprofessor vid Institutionen för filosofi, Birkbeck College, London, och författare till mer än 20 böcker, bl.a. Modern Philosophy and England: an Elegy . Han driver jordbruk i Wiltshire, England.

Dölj